不知尊德性，既可有此种道问学，则此种道问学亦可与道德践履不相干，无助於真实道德践履之实现。
即便如此，他还是要找空宗的毛病，否则岂非自己就是佛家空宗了。只是要确认，熊十力於《唯识章上篇》说境不离心，而下章要说心境皆不实之实义只是妄心所取之外境不实。
[13] ＜唯识上章＞说第一种，下章说第二种，一个是说境属於心，一个是说心亦不实。又见其言： 不过，空宗应该尅就知见上施破，不应把涅盘性体直说为空、为如幻。亦即就算现象不实，但毕竟已有现象，那麽现象究竟如何而有？以及为何而有？这都是要说明的，前者是宇宙论问题，後者是本体论问题，这也都是形上学问题，一旦讨论下去，熊十力的儒家实有论的形上学立场就跑出来了。[54] 然而儒佛二家所说的，皆本其所实证，而不为戏论，只是各说向一方面去。」熊十力着，《体用论》，中华书局1994年2月，第1版，页44。
一、前言： 熊十力作为当代新儒家大师，他的理论世界，虽然研究成果尚称丰硕[1]，但较少在当代学术界获得讨论。所以旧学说无常，即对於诸行有呵毁的意思，以为心行不可执为有实作用，物行不应执为可追逐的实境。牟先生另外一个支持他认为朱熹不能正视尊德性工夫意旨的理由，就是朱熹讲的先知後行的工夫次第论，并合未发涵养已发察识说，认为这些与尊德性这种直贯的道德践履没有本质的相关。
惟由此不相契所表现於言语上之互相讥刺似又不能自觉到此中客观义理症结之所在，因此，遂只落於表面风格上之互相诟诋。胡五峰所谓先识仁之体，明道所谓学者须先识仁，皆是指此超越的本心言，其所谓察存即察乎此，存乎此也。因此，就形上学型态言，象山、阳明与朱熹都是实有型的理气论型态。只是，他心中所想望的却是另一套，但是，笔者主张，牟先生所想望的另一套既不是象山、阳明型的，也不是孟子型的，而是他自己一厢情愿型的。
首先，牟先生说朱熹的主敬工夫是能使主体之心合於仁道，但这是综合地、关联地具，而不是本然地、内在地为心之道。那麽他们在批评朱熹甚麽呢？象山批评朱熹搞抽象形上学存有论为支离，但这本来就不是工夫论。
此处，说彼此是只落於表面风格上之互相诟诋，笔者完全同意。当然，朱熹有注解孟子尽心知性知天一段，而由先知後行的进路诠释之，确实并不准确，但朱熹更有注解孟子、《庸、易》的更多其它十分相应的诠释文字，便不为牟先生所重视了。即象山亦不甚能自觉地说出，故终於两不相契而不能得其融贯，遂成为两系统之对立。朱熹对尊德性和道问学的关系的讨论，是主张两者同样重要且互相关联的。
牟先生说朱熹将本体论的直贯语转为认识论的横列语，其实，这也是牟先生对朱熹所讨论的问题意识的错置所致。此察识不是朱子所说之施於已发之察识，而端倪之发是本心发见之发，亦不是喜怒哀乐已发之发。但在朱学中，心具是综和地具，并不是分析地创发地具，故其心具并不是心发。至於理气论哲学，那是一套纯粹的存有论形上学理论，穷理的目的本亦不在此，而是在治国平天下之理，但此理又须一形上学的依据，故而建构理气论，而理气论的功能尚不止此，它还是三教辩证的系统，决不是被牟先生拉下来在工夫论处刻意曲解下的产品。
即此一端即表示其对於孟子全部不相应。就知识论进路言，实有型态之形上学如何保住？此是合法问题，但这是二十世纪的新问题，古老的中国哲学中并没有这样的问题意识。
工夫次第论有其功能，有其在实践过程中的明确角色。由此而开象山所谓今天下学者唯两途：一途朴实，一途议论之说。
真正工夫着力处实在格物穷理。至於朱陆之间，实有的形上学两家同有，实践的理论也是两家同有，只是牟先生刻意错解朱熹的工夫理论，并扭曲地连结朱熹的形上学理论，以致排除朱熹於实有论及实践论的保住万法之系统中。太极具万理之一相与多相，亦复如此。牟先生的思路是这样的，就象山学言，象山学上达孟子学，是同一个传统，是对心性理天等概念有一分析地即具、及创发地具的关系，所谓分析地具就是说心概念与性概念、理概念、甚至天概念、道概念既意旨全同又交涉互涵，等於就是同一个存有了。人狃於常情，不知道德践履之本性为何物，乃以外在知解为平实，美其名曰下学而上达，殊不知对道德践履之本性言，此正为歧出而不平实，而亦未必真能上达也。易传之乾知坤能之神化尤其皆是此类之辞语。
此两系之不同是甚为显然者。牟先生的这些理论，笔者都不同意。
前者为说中为性体、说和为发用之和的境界。至於说朱熹对象山提起本心的直贯工夫之不喜，此非朱熹不见道或不识本体工夫之模式，而是朱熹对象山个人气息之不喜，此种文人相轻的言谈，只能说朱陆二人皆未臻圣境，却不是朱熹在理论上有落入下阶的缺失。
因此，本文之作就在指出牟先生这些理论的在文本诠释的原意认识上的不当。是以如此相攻击，总不切要。
若由超越之本心而落於中和上说，则本心即是未发之中，即是寂然不动，即是感而遂通。其实，主体成圣境而使得主体之心合义於性、於理、於天、於道是一回事，天道赋命流行而落实於天地万物是另一回事，至於天道理气心性情才诸存有范畴的概念意旨更是另外一回事，此三事各自有其概念使用与意旨定位的道理，牟先生将工夫论与天道论合一，而说有一象山、孟子的本体直贯型态，於是便找到与朱熹不同的类型定位，後者是心与理分而为二，最终之合一是综合地关联。首先，并没有一套认知型的心理为二的理论为朱熹所主张，而是有一套先知後行的工夫次第论，以及另一套存有论，定义存有范畴诸概念的意旨及关系。朱子之心态，其特别显着而特用力处，乃是认识论的并列，故其所理解而有得的义理辞语大抵皆是认识论的，静态的横列，而不是本体论的，动态的，立体的直贯。
着书有何妨碍？如能为、愿为，尽可尽力而为之。中庸之由至诚以尽性乃至参天地赞化育，以及诚则形、着、明、动、变化，诚者物之终始，不诚无物，天地之道可一言而尽，其为物不贰，则其生物不测，以及溥博源泉而时出之等辞语亦皆是表示道德性之创造，此皆为本体论的直贯之辞语，道德的内在目的性（终成性）之实现之辞语，宇宙论式的辞语。
[5] 牟先生说得对，讲内圣之学，自觉地做道德实践之工夫，首应辨此本心，本心提起，直接实践，此是第一义，第一义者，将道理实践之、落实之、彰显之者。彼只以中庸之已发而混视之，故以旧说为非是。
凡此类辞语皆是表示承体起用之立体的直贯。以下试就文献逐步明此中问题之真相。
如是，则激成一套烟幕，遮蔽於真实问题之外，而世之耳食之辈，吠影吠声，亦总是随此烟幕而幻想妄说，遂永不能拨云雾而洞悟此中真实问题之相矣。未发时，寂然（心）浑然（性），无声无臭，无可察，只可养。四、尊德性与道问学之争 朱熹借由《中庸》尊德性、道问学两事发表关於他自己和象山两人的工夫造境的看法，基本态度是，两人都有肯定，只不完美，故勉励自己一番。[16] 牟先生批评朱熹中和旧说的第二点，集中在涵养察识的争议上，黄宗羲说朱熹批评五峰的八项要点中有不事涵养，先务知识两条即所指，此处先务知识应是先务察识，黄宗羲及牟宗三的解释都是察识的意思无误。
是的，格致可以即是穷理，而穷理也可以是穷究事事物物的道理，目的都是为了治国平天下的客观知识而做的。这种命题理论本来就是在做范畴解析，既是解析，就是分析横列的，这种命题，本来就不是在谈本体宇宙论也不是在谈本体工夫论，要谈本体宇宙论以及本体工夫论时，朱熹也十分具备讨论这些问题的理论命题。
至於察存同施於本心以表示逆觉工夫之孟子学，则全舍弃而终生不能入矣。此时朱子犹因袭明道而亦学着如此说。
不必时文利欲为陷溺，为伪，即此议论之途，意见之虚，亦皆陷溺而为伪也。此等词语皆表示承体起用之道德的创造性，皆表示承体起用道德目的性之实现。
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